今年是萨特诞辰一百周年，想写点关于萨特的东西。偶然看到《书屋》杂志1998年第2期有柳鸣九先生的一篇文章《萨特的永恒价值何在》（下称柳文），我正好也对这个问题感兴趣。看了柳文后，觉得可以商榷的地方还不少，愿意结合该文，谈谈我对这个问题的看法。

　　柳先生是外国文学研究专家，对萨特的评价主要从文学角度出发，这是可以理解的。他认为，“从萨特所留下的精神遗产来说，他对我们的价值今天看来还在于，他主要是作为一个文学家，而不是哲学家，更不是政治家。”

　　在将萨特的文学与哲学作这种比较时，柳先生的论据是：“与他在20世纪文学史上所占有的第一流大师的地位相比，他哲学上的成就不免黯然失色，在当代不止一部重要哲学史论著中，他都未能获得专章入论，至于在中国，他的哲学论著至今仍只有很少专业工作者去研读。”

　　柳先生的这一论据是缺乏说服力的。我不知道柳先生看到的是哪些“重要哲学史论著”。某些哲学史论著不为萨特设立专章，这不能说明任何问题；如果一定要说它表明了什么，我只能说，表明这些书的作者缺乏应有的眼光。在我看来，任何一部够分量的论述20世纪西方哲学史的著作，都不可能无视《存在与虚无》和《辩证理性批判》的存在，都不可能否认它们是第一流的哲学著作。一个人只要拥有这两部著作之中的任何一部，他就当得起20世纪哲学史上第一流大师的称号，何况萨特一人就有了两部。

　　至于说萨特的哲学论著在中国“至今仍只有很少专业工作者去研读”，这难道就能说明萨特不是第一流大师吗？换言之，第一流哲学大师必须在中国拥有广大的非专业工作者即社会公众为读者吗？答案显然是否定的。像胡塞尔、维特根斯坦这样的人，除了专门搞哲学的，中国人中有谁听说过他们？但谁能否认他们是20世纪哲学史上第一流的大师？

　　我发现，柳先生在论及萨特哲学时，有不少常识性的错误，试辨析如下：

　　柳文说，雷蒙?阿隆是“先入存在主义现象学之门”，萨特当时“还未入存在主义哲学之道”，1933年，在同阿隆谈话后，萨特“赴柏林专攻存在主义”。这里柳先生显然是将存在主义与现象学混为一谈了。事实是，阿隆去柏林攻读的是胡塞尔的现象学，并不是什么存在主义现象学，当时压根就没有什么存在主义。1933年萨特去柏林，也是攻读胡塞尔的现象学，而不是“专攻存在主义”。实际上，存在主义是“二战”后人们加给萨特哲学的一个称号。刚开始萨特曾拒绝这一称号，后来这种叫法在社会上流行开来，萨特也就接受了。他作的那个著名演讲就叫“存在主义是一种人道主义”。萨特怎么可能在他自己的哲学还没有形成的时候，跑到柏林去专攻自己的哲学呢？这样说岂不是一个大笑话！

　　柳文认为，萨特哲学的“主旋律”，也是他“最成功之处”，“就是选中了‘存在’、‘自我’这一个人人都要面对、都要自觉或不自觉加以思索的‘事物’，的的确确‘从中弄了出哲学来’。”首先指出这句话中一个小毛病：存在、自我，不是一个事物，而是两个事物。其次，萨特哲学的根本概念是存在和自我吗？不是的。在《存在与虚无》中，萨特并不笼统地谈什么存在，他的整个哲学就是为了解决意识与存在的二元论无法解决的难题，为此他提出自在的存在和自为的存在作为其哲学的基本概念。

　　也许柳文这样说的根据是“存在主义”这个名称本身：既然是存在主义，显然是把存在放在第一位，强调存在的重要性。殊不知这是一种望文生义的误解，这种误解来源于翻译。我国学术界把萨特哲学说成是存在主义，这其实是一种误译导致的结果；更确切的译法应该是生存主义。存在主义的“存在”是existence 而不是 etre ，存在主义的法文是 existentialisme ，它强调的不是那个无所不包的存在（etre），而是人的生存状态（existence）。由于这两个词都可以译成“存在”，在没有阅读原文而又粗疏地对待译文的情况下，很容易把两者混为一谈。实际上，那个存在主义的第一原理“存在先于本质”，更准确的译法应该是“（人的）生存先于（人的）本质。”

　　总之，萨特强调的或者作为“主旋律”的并非什么笼统的存在，而是人的生存，或者是自由。在他看来，人的生存和自由是一回事。对于自由的论述是萨特哲学的核心。在《存在与虚无》中，他通过自在与自为的关系，给予自由以本体的地位，他的哲学也可称为自由本体论。

　　柳文说“自我”也是萨特哲学的主旋律，不知有何根据？实际上在萨特哲学中这个概念相对来说不很重要，与以上所说的概念无法相比。在《存在与虚无》中论及自我的只有两三小节。

　　柳文认为，由于文学家萨特身上具有的哲人化倾向，使得他“与那些第一流的艺术大师比肩而立，虽然他在艺术形式上并无什么特别惊人的开创。”哲学与文学的结合确实让萨特在文学创作中获益非浅，使得他的文学作品可以达到相当的思想深度，但这只是事情的一个方面；另一方面，他也常常为文学和哲学的相互串流而苦恼，这时他的文学创作会受到他不希望有的干扰，他必须首先将全部哲学思考放进一部著作之中，才可能静下心来进行文学写作，《辩证理性批判》就是这样一种状态的产物。也就是说，哲学和文学在萨特那里并非总是相得益彰的，有时两者的分离反而更有利于他的文学创作。

　　按照柳文所说，萨特在文学上能够达到第一流的水平，似乎主要是由于这种哲学化倾向，而“他在艺术形式上并无什么特别惊人的开创”。可以这样下断言吗？例如他的小说《恶心》，难道不具有一种完全属于萨特艺术个性的东西吗？这样的作品是无法模仿的，它具有一种萨特独有的艺术风格，我们可以很轻易地将它从其他作家哪怕是很相似的作品中区别开来。又如萨特的戏剧，他用“境况剧”来说明其特点，这一名称也获得戏剧界的公认，相对于以前的性格剧来说，难道不是在艺术形式上的一种“惊人的开创”吗？再如萨特的传记《圣热内》和《词语》，也都具有“惊人的开创性”。从形式上讲，《圣热内》本是为热内作品写的一个序，最后写了578页，成了一本书。这恐怕是人类自有书籍以来最长的一个序言。而且它变成了一个关于热内的传记作品。它对传主热内的影响就是，使他整整6年几乎什么事情也不能做。一部传记作品会对传主（他本人也是一个作家）在精神上产生这么巨大的影响，这在传记史上也可以说是仅见的。《词语》是萨特的自传，或者是他关于童年的回忆录，但我们从中看不到丝毫传统的自传或回忆录的痕迹，它采用一种立体、交叉、复调的写法，将形象、体验、分析、心理、历史、理念……看似随意，其实是精心安排、不可分割地结合在一起，使一个人的偶然的人生经历变成一种超时空的世界真理。这样的自传虽然不一定是后无来者，但我想，应该当得起“前无古人”这四个字。

　　总而言之，萨特在写作文学作品时是特别讲求形式的。他写哲学论著时差不多不打草稿，有时候几乎是一气呵成。而写文学作品他要连打七、八遍草稿。例如他在一张纸上写下三行字，然后第四行是写在另一张纸上，为的是留下大量空白处好作反复修改。这种反复修改的过程就是在艺术形式上不断推敲的过程。另一方面，萨特在文学写作中往往不受既定艺术形式的束缚，敢于不断创新，敢于走前人没有走过的路，殚精竭虑，“语不惊人誓不休”。他有不少文学作品都是未完成的，也没有发表。那是他认为写得还不够好，没有超越过去的自己，不能令他满意，宁可弃而不用。这两个方面结合在一起，应该说，萨特文学作品“在艺术形式上”是不断有所“开创”的，有的还“特别惊人”。

　　关于文学家萨特的政治化倾向，柳文有一个基本估计：“60年代以后的萨特应该说是斗士兼作家，以他的政治社会活动在他生活中所占的比重之大，以及他尚存的一部分写作生活实际上也大都围绕他的社会政治活动而言，他在某种意义上要算是一定程度的专业社会政治活动家了。”这里“斗士兼作家”是修正柳先生自己以前所说，那时他称萨特为“作家兼斗士”；柳文的意思是，“二战”以后，60年代以前，萨特的身份是以作家为主，兼搞政治；60年代以来，则成为“专业社会政治活动家”，而文学创作不是主要的了。

　　柳文这一概括说得过于笼统，而且在时间的划分上是不准确的。为什么以60年代为限？这样划分有什么根据？实际上，“二战”以后，萨特提出“介入”的思想，认为作家必须通过他的作品，对当代各种重大社会、政治事件明确表态，从而保卫具体的日常生活中的自由。他说，我们必须为我们的时代而写作。自那以来这一根本立场和态度就没有改变过，一直坚持到他去世。如果一定要用作家、斗士这样的字眼来形容萨特，那么，我可以说的是，他始终是一个“作家兼斗士”，即使在他从事政治活动比较多的时候。关于此点，萨特和波伏瓦在1974年8-9月间的一个长篇谈话中曾有论及：

　　波伏瓦：在你看来，文学总是保有同样的价值，还是在你积极参加政治活动时它就变得有点失去价值了？

　　萨特：不，政治不会使它丧失价值。

　　波伏瓦：你怎样看待这两者的关系呢？

　　萨特：我的观点是，政治活动应该努力建立这样一个世界，其中文学可以自由地表达自己——与苏联的想法正好相反。但我从没有政治化地看待文学问题。我总是把它看成自由的一种形式。

　　波伏瓦：有没有过这样的时期，与政治问题相比，文学如果不说是无意义的，那么至少也是只有次要的意义？

　　萨特：没有，我从来没有这样想过。我不是说文学应该放在首位，我只是说我注定要去搞文学。政治也搞，像一般人那样，但特别要去搞文学。①

　　我觉得萨特已经讲得十分清楚了。他也是这样做的。60年代以来，萨特仍然主要从事文学创作，他的重要文学作品《词语》、《家庭的白痴》前三卷完成于这一时期。《家庭的白痴》第四卷的写作因萨特双眼几乎完全失明、无法继续进行文学写作才被迫放弃，时间大约是在1973年8月。所以我认为，在萨特那里，根本就没有什么“作家兼斗士”和“斗士兼作家”之分。

　　柳文在谈萨特的政治化倾向时说：“正是他长达三十年的社会政治活动的色彩与性质，使他获得了法国共产党与苏联社会主义阵营的同路人这样的名声。”这一概括也是不准确的。“二战”以来30多年，萨特的政治立场和态度随着国际、国内形势以及他本人对问题的认识而不断变化，不同时期也有不同重点，并非一个“法国共产党与苏联社会主义阵营的同路人”所能涵盖的。大致说来，在40年代末、50年代初，他的政治态度是，在美苏两大政治军事集团的对立中，不站在任何一方，反对冷战，反对第三次世界大战不可避免论，希望两者和平共处。大约从1952年开始，到1956年匈牙利事件发生为止，他有保留地支持法国共产党和苏联，成为共产党的同路人。从阿尔及利亚战争开始，到1962年阿尔及利亚获得独立，他的主要政治关注点是阿尔及利亚人民反抗法国殖民者的民族解放运动，他坚决站在阿尔及利亚人民这一边，为他们的解放事业而贡献自己的力量。在这之后，大约从1965年开始，萨特积极参加反对美国侵略越南的斗争，特别是主持罗素审判国际战争罪犯法庭。在1968年5月风暴中，萨特坚决支持学生反对政府和旧教育体制的运动。在这之后，他同年轻的左派分子建立联系，同他们一起做了大量工作，直到去世。此外，以色列和巴勒斯坦的关系也一直是他深为关注的问题。他希望两者能够通过和平方式解决存在的问题，并尽自己的努力来促成双方的和谈。

　　柳文对萨特作的“盖棺论定”是，萨特的政治化倾向“没有在他文学价值的天平上加上什么有份量的砝码”；“他在具体的政治社会事件与极左思潮中，投入得太无所顾忌了，丝毫没有给自己留下一个作家最好应该保持的适当距离”；“他所倚赖的政派与阵营，他所全力介入的政治社会事件与社会思潮，在历史发展中成为过眼烟云”，“暴露出严重历史局限性而黯然失色”，“他所站立于其上的那块基石悲剧性的坍塌下去了”，“他在那里所投入的激情、岁月、精力、思考、文笔几乎大部份都付诸东流。”总而言之，是完全否定的。

　　果真是这样吗？就上面列举的萨特各个时期的主要政治态度来看，我无法认同柳文的结论。首先要说明一点的是，萨特在介入任何社会政治事件时，并不依赖哪一个“政派”或“阵营”，而是像他自己所说，他不由任何人决定，只是根据自己的理论和政治信仰行动，完全是自由介入的。

　　萨特采取反对冷战的立场，支持阿尔及利亚人民的民族解放斗争，反对美国侵略越南，即使从今天的眼光看，我也看不出有什么“历史局限性”。当法国国内右翼势力和其它左翼力量都采取反对法共的立场、法共处于困难境地之时，萨特有保留地支持法国共产党，说了它的好话；在国际上，苏联相对处于弱势，萨特也采取支持态度，从而当了4年同路人；这一政治选择也很难说就是错误的。在以色列和巴勒斯坦的冲突中，右翼采取支持以色列的立场，左翼采取支持巴勒斯坦的立场，而萨特的立场是，不特别站在哪一方，希望两者和平共存；由于这一独特立场，他不仅遭到右翼的反对，也被他的左翼朋友所不理解，使自己处于十分孤立的状况；他寻求双方和平共存的努力，在当时的形势下就像堂吉诃德同风车的搏斗；现在我们回过头来看萨特的立场，看他为此所作的不懈努力，不能不叹服他的坚执和远见卓识。

　　柳文中提到“极左思潮”，大概是指萨特支持的1968年5月学生运动以及其后与之一起活动的“毛主义者”，而这一指称也是不准确的。这里有几个层次的问题都须得弄清楚。首先，应该将中国的“文化大革命”与法国1968年5月学生运动区别开来。两者最根本的区别是，前者并非是自发的，它在形式上是群众运动，实质上是自上而下的，是在上层号召和或明或暗的操纵下进行的；而后者完全是一场自发的学生运动，并由此引发法国广大人民群众的造反运动。其次，应该将中国的毛泽东思想与法国的毛主义区别开来。1975年萨特同几位萨特研究者有一个关于他的哲学的谈话，其中谈到法国的毛主义者。访谈者说：“法国的毛主义者有10%的成分是毛，而其余90%的成分是很不容易确定的。”萨特表示认同这一说法。最后，应该将法国的毛主义者同萨特区别开来。在同一个谈话中，当访谈者说“有些评论者试图发现您是一个毛主义哲学家”时，萨特回答：“这是很荒谬的。我不是一个毛主义者。这样做是毫无意义的。”②萨特只是愿意同这些年轻人探讨一些问题，同他们一起做一些他认为应该做的事情，但并没有将自己与他们等同起来。他仍然保有自己思想上的独立。

　　柳文认为，萨特的永恒价值在于他那些没有受到其政治化影响的文学作品，而萨特自己特别重视的却是作为他“几十年政治社会活动主要体现”的《境况种种》文集，其重视的程度让柳先生“感到惊奇”，而“今天已经很少人对他《境况种种》中的政论与社会评论感兴趣了”。

　　萨特晚年在两个地方谈到他的作品流传后世的问题。一个是在《70岁自画像》中，他在回答“你希望新一代人检起你的著作的哪一部分”问题时，开列了几部著作。排在最前面的是《境况种种》〉，他还有一个说明：“你不妨说《境况种种》集是非哲学部分中最接近哲学的：批评（评论）和政治。我很愿意这一部分能留下来，愿意看到人们去读它。”然后是传记《圣热内》、哲学著作〈辩证理性批判〉、戏剧《魔鬼与上帝》、小说《恶心》。③

　　另一个是在他与波伏瓦的那个长篇谈话中，波伏瓦问：“就你所想，你认为是你严格意义上的文学作品还是哲学著作更可能流传下来？或者两者都可能？”萨特回答：“我想是《境况种种》，其中有些文章关系到我的哲学，但风格非常朴素，谈的是人所共知的事情。”波伏瓦：“总而言之，是对这个时代的一切方面的一种批判性的反思？包括政治方面？也包括文学和艺术方面？”萨特：“我很愿意看到伽利玛出版社能把它们汇成一卷出版。”④

　　这两个地方的意思是一致的：如果只能有一部作品流传于世，那就是《境况种种》；这既是萨特的意愿，也是他认为实际上可能出现的情况。萨特本人的看法正好跟柳文相反。柳文认为，最不应该，而实际上也不可能流传下来的萨特著作就是这个《境况种种》。我们应该认可哪一种说法？

　　这两种看法的对立是基于一个更为根本的思想对立。柳文认为，那些具有永恒价值的作品是不能政治化的，是不应该有“具体政治限定性、时事性”的。而萨特认为，一个作家应该首先为同时代的人写作，他首先考虑的是必须谈论的主题——与现实社会有关的问题，需要提供的证据，以及使事物便于理解、较能打动同时代人的心的风格等等；如果对这个问题处理得好，能够让人们按照自己的观点去行动和看问题，这就是成功。在这之后，才有后世的观点：这个作家会想到，如果自己的作品完成了被指定要完成的东西，将来它在普遍形式中也会有影响，从而具有一般的价值。⑤也就是说，先有今世，再有后世；先有当下的时效性，再有所谓的永恒性。我赞同萨特自己的说法。

　　而柳文是将两者对立起来了：要么今世，要么后世；要么具有当下的时效性，要么具有永恒性；非此即彼。实际上，萨特的文学作品可以判然分为这两类吗？例如《魔鬼与上帝》，这是他自认为写得最好的戏剧，也是戏剧界公认的萨特戏剧上乘之作，确实有一种形而上的味道，深入探讨了自由和道德问题；同时它也是萨特对于50年代初世界政治形势的一种反映，与他的政治态度是紧密相连的：剧中的主人公格茨最终选择了相对的善，参加农民起义，他选择了做共产党的同路人。再如《阿尔托纳的隐居者》，这也是戏剧界公认萨特写得最好的戏剧，它直接来自萨特对于阿尔及利亚战争的感受，每一个看演出的观众都能够体会到这一点，但这丝毫不影响它具有一般的美学价值。萨特这些被公认的上乘之作，在写作指导思想方面，与那些相对来说不成功的作品如《涅克拉索夫》并无实质性的不同。

　　萨特的永恒价值在哪里？我想，他不仅仅是一个文学家，也是一个哲学家、一个政治活动家；这三者不可能截然分开，它们合在一起构成一个总体化的萨特；萨特的价值就在于这种总体化。落实到作品上，它们的价值也在于这种文学性、哲学性、政治性的有机结合而形成的总体化，这种总体化的最好体现是《境况种种》。

　　柳文似乎喜欢用第几流来评价一个人，在它看来，萨特在文学方面也许可以说是第一流的，而哲学只能是二流以下了，那么在政治上似乎根本就不入流，压根是一连串的错误。我当然不同意这种评价。如果一定要按照这一套路来给予评价，我的看法是：无论在文学、哲学上，还是在政治活动上，萨特都可以说是20世纪第一流的；而他作为一个总体化的人，则不仅是第一流的，而且可以说是超一流。我这样说并非只是主观认定，还有客观材料可以作为佐证的。据国外统计资料，生活在20世纪的作家、思想家中，按照被人引用的情况排名次，萨特是稳稳地排在第一位。

　　有人评价说，萨特是20世纪法国思想文化的埃菲尔铁塔，我认为这个比喻是十分恰当的。

　　注释：

　　①④⑤[法]西蒙娜?德?波伏瓦：《萨特传》，黄忠晶译，百花洲文艺出版社1996年版，第189、187、192页。

　　②[法]让—保尔?萨特：《萨特自述》，黄忠晶等译，河南人民出版社2000年版，第128页。

　　③柳鸣九编选：《萨特研究》，中国社会科学出版社1981年版，第70页。